Capitalismo Natura Socialismo - HOMEPAGE ECOLOGIA POLITICACNS - rivista telematica di politica e cultura
n. 3 - settembre-dicembre 1999, Anno IX, fasc. 27

INDICE
n. 3

ANTROPOCENTRISMO CRITICO. TRA NATURA E SOCIETÀ
Pier Paolo Poggio*
   
 

Secondo Spinoza l’antropocentrismo è il pregiudizio fondamentale. Gli uomini nella loro ignoranza sono portati a credere che tutte le cose siano state fatte per loro e che quindi tutto quanto accade si rapporti a loro stessi, alle loro attese, interessi, passioni. Essi considerano la natura come il campo in cui esercitare la loro libertà, vale a dire dare sfogo ai loro impulsi e desideri. Tutte le cose esistenti in natura sono viste dagli uomini come mezzi per raggiungere il proprio utile; essi pensano che Dio stesso abbia creato la Natura al loro servizio perché potessero dare sfogo alla loro "cieca cupidità ed insaziabile avidità". In questo modo "il pregiudizio si è trasformato in superstizione radicandosi profondamente nelle menti" (1).

Nella filosofia panteistica di Spinoza la natura è Dio ("Deus sive natura") e la ricerca filosofica si rivolge alle leggi universali della natura che non sono altro che eterni decreti di Dio. In questa prospettiva la natura è inviolabile e ricomprende in sé ogni realtà.

La posizione di Spinoza è particolarmente interessante perché in essa si può ritrovare sia la concezione della natura tipica del Rinascimento che quella della scienza moderna. La sua critica all’antropocentrismo è contemporaneamente un tentativo di unire due diversi ideali conoscitivi, in lotta tra di loro e che sono destinati a restare separati (a meno che sia davvero possibile una "nuova alleanza"): "Mentre nel Rinascimento la natura era l’essere infinito, ovunque presente e concreto, che nella pienezza della sua forza produceva incessantemente nuove figure individuali, col sorgere della scienza esatta una concezione del tutto nuova prende a poco a poco il sopravvento. Ciò che rimase di quella figura, calda di vita, apparve come un nudo scheletro, cioè lo schema astratto della necessità matematica. Peraltro, proprio questo apparente impoverirsi dell’essere si rivelò come uno smisurato arricchimento del sapere" (2).

Il sapere, divenendo potenza, convince gli uomini di poter realizzare un dominio sconfinato sulla natura, la quale perde il suo statuto ontologico, la verità non risiede più nell’"ordinamento saldo e immutabile della natura" ma nell’attività di trasformazione dell’uomo, è la tecnica che realizza la verità: "per mezzo del dispositore tecnico, la ragione geometrica e algebrica non si accontenta più di scoprire la mathesis universalis nella natura, può progettarla in concreto, costituirla come mondo davanti a sé, specchio della propria certezza"(3). L’illusione antropocentrica viene enormemente rafforzata dalla potenza della tecnica moderna, pienamente dispiegatasi nel Novecento.

D’altra parte l’antropocentrismo non nasce dalla forza ma dalla debolezza dell’uomo di fronte alla natura, dalla sua mancanza di una dotazione naturale che lo ponga in grado di affrontare i pericoli dell’ambiente. Già negli anni Venti, Helmut Plessner aveva cominciato a collegare la debolezza del sistema istintuale umano, con i conseguenti problemi di rapporto con l’ambiente, alla costruzione di "protesi", cioè prolungamenti simbolici degli organi, capaci di realizzare un crescente dominio della realtà. Questi temi verranno sviluppati soprattutto da Arnold Gehlen: l’uomo è per natura un essere di cultura, costretto a trasformare con la tecnica l’ambiente in cui vive.

Se per antropocentrismo si intende una concezione della natura che rende possibile la sua trasformazione e utilizzazione a vantaggio delle popolazioni umane si ha a che fare con un concetto così ampio da comprendere ogni tipo di civiltà, anche se gli studi etnologici e storici ci forniscono molta documentazione sui limiti che la religione imponeva all’uso della natura e sui riti che era necessario seguire per poter intraprendere il suo sfruttamento.

L’antropocentrismo cambia completamente di significato quando si passa da una posizione di subordinazione ad una di dominio. Tale svolta è il frutto di un lungo processo ma sicuramente diviene effettiva solo con la diffusione delle tecnologie industriali.

Ancora agli inizi dell’Ottocento, Hegel può dipingere il contadino come un uomo che è in rapporto immediato con la natura: "egli ara, semina, ma è Dio che dà la buona riuscita, le stagioni e la fiducia che cresca da sé ciò che egli (ha) posto nel terreno. L’attività è il sotterraneo" (4).

La disponibilità di una tecnologia capace di dominare la natura, di spezzare la condizione di subordinazione in cui si trovavano da sempre gli uomini, sembra concedere loro la possibilità di realizzare il progetto antropocentrico; da una condizione di necessità si passa alla libertà, ma questa si può mantenere solo se gli uomini si dimostrano in grado di usare la tecnica per realizzare le potenzialità umane senza distruggere se stessi e il loro ambiente di vita, quindi rinunciando al dominio illimitato e impossibile sulla natura. In caso contrario la tecnica prende il posto della natura e l’uomo perde la libertà appena intravista.

Nella nostra cultura, anche come segno distintivo della storia intellettuale dell’Occidente, nella filosofia e nella scienza ma anche nella religione, è difficile incontrare posizioni che riconoscano un valore in sé alla natura. Questo ha indubbiamente favorito un rapporto aggressivo, di conflitto e di lotta, e il permanere di un tale atteggiamento quando lo sviluppo scientifico e tecnico hanno eliminato i presupposti che alimentavano un agonismo eroico, per non dire forme di sfruttamento più o meno distruttive.

Questa vicenda intrecciata alla storia del lavoro e dell’arte, della ricerca scientifica e delle innovazioni tecnologiche, non si può evidentemente mettere tra parentesi di fronte all’emergere della crisi ecologica, essa ne costituisce il presupposto, divenuto operativo con il trionfo e la generalizzazione dell’economia industriale. Anche le posizioni che tematizzano come evento cruciale della nostra epoca il manifestarsi della incompatibilità tra sviluppo economico e ambiente a meno di correttivi non marginali, continuano a negare che alla natura si debba attribuire un valore in sé; la crisi ecologica è tale non perché gli uomini "dominano" e utilizzano la natura, cosa che è sempre avvenuta e che in ogni caso non si può evitare o colpevolizzare, ma perché le forme dello sviluppo rischiano di compromettere il futuro della specie umana. Ciò che è in gioco non è la natura ma l’uomo. Questa posizione può trovare supporto negli argomenti di scienziati (e pensatori) che ci mettono in guardia dall’antropocentrismo inconsapevole sotteso a varie manifestazioni dell’ambientalismo e conservazionismo.

Così Stephen Jay Gould ci sollecita a cercare una "scala appropriata per la nostra crisi ambientale", evitando valutazioni esagerate della potenza della specie umana: "La natura non esiste al nostro servizio, non aveva alcuna idea che saremmo venuti al mondo e non si dà alcun pensiero di noi (…). Siamo senza dubbio in grado di distruggere noi stessi e di trascinare nel nostro destino molte altre specie, (ma) il nostro pianeta è in grado di prendersi buona cura di se stesso e può lasciare che il tempo cancelli l’impatto di qualsiasi abuso umano" (5).

È quindi un errore pensare che gli uomini siano in grado di produrre catastrofi tali da minacciare il pianeta; non ha senso collocare sulla scala dimensionale del tempo geologico la crisi ambientale prodotta dalle attività industriali umane. Gould ne fa derivare due conseguenze importanti. La più immediata è che "i movimenti ambientalistici non potranno prevalere finché non riusciranno a convincere le persone che aria e acqua pulite, energia solare, riciclaggio, riforestazione sono la soluzione migliore (come effettivamente sono) per i bisogni umani, e non per futuri planetari impossibilmente lontani" (6).

Ma ancor prima Gould sottolinea che "non possiamo vincere questa battaglia per salvare specie e ambienti senza creare un legame emozionale fra noi e la natura, poiché non lotteremo per salvare ciò che non amiamo (ma che apprezziamo in un qualche senso astratto) (7).

La costruzione di un nuovo paradigma culturale ecologico sarà possibile facendo leva piuttosto sulla sensibilità che non su imperativi categorici dedotti da una rifondazione dell’etica, anche se le due prospettive convergono in direzione di una reintegrazione della natura nella filosofia.

Il percorso più convincente sembra essere quello di una attenuazione dell’antropocentrismo attraverso una dilatazione della capacità di entrare in rapporto con il mondo della vita, con l’intera realtà, imparando a riconoscerne la trama fatta di storia e di natura.

Non è tanto importante stabilire a priori se la natura ha un valore in sé oppure se il vincolo ecologico entra in ballo solo in rapporto alla qualità della vita umana, queste opzioni diverse possono coesistere se esse convergono nell’alimentare il cambiamento di sensibilità che si diceva e di qui un diverso comportamento, una modificazione delle scelte pratiche e della scala delle priorità.

L’ecologismo deve probabilmente accoppiare la radicalità dell’analisi con la tolleranza e il pluralismo nell’indicare i percorsi di fuoruscita della crisi, e ciò proprio perché quel che si chiede è estremamente impegnativo.

L’antropocentrismo, che risale all’umanesimo e alle origini della modernità europeo-occidentale, è approdato all’individualismo, si è sempre più razionalizzato e specializzato, mentre i suoi orizzonti si restringevano rispetto alla dignità e potenzialità della natura umana; l’antropocentrismo è quindi di per sé in crisi. La riflessione sull’emergenza ecologica, anche attraverso una storiografia tutta da costruire, può concorrere ad un profondo rinnovamento culturale. Deve però essere evitato il rischio del dogmatismo, forse la principale tentazione per un movimento che soffre del dislivello tra l’importanza dei problemi che pensa di aver individuato e l’ascolto e consenso che è riuscito a raccogliere.

Ingenuità e dogmatismo caratterizzano i tentativi i sconfiggere l’antropocentrismo in nome di un "biocentrismo" che, basandosi sull’ecologia scientifica, vuole applicarne i dettami all politica e all’etica, creando una società "ecologicamente corretta". Come dimenticare che nella seconda metà dell’Ottocento il tentativo di applicare i risultati delle scienze naturali alla società sfociò nel razzismo biologico e in altre aberrazioni che non rimasero confinate in ambito accademico e intellettuale?

Tanto più in una prospettiva storiografica non è possibile ignorare gli intensi conflitti sviluppatisi attorno alla costruzione storico-sociale del concetto di natura. La sua rappresentazione si trasforma in rapporto ai principi che reggono la vita sociale, ed è proprio la costituzione materiale della società odierna, gli esiti della tarda modernità, che inducono a riproporre con forza il tema del valore in sé della natura, della sua dignità ontologica. Questo è possibile, a nostro avviso, assumendo come prospettiva un antropocentrismo critico, in base al quale si riconosce alla natura un valore intrinseco, anche se un tale valore le è attribuito dall’uomo, mentre la natura di per sé non si cura affatto degli umani (su ciò Leopardi aveva già capito e detto tutto l’essenziale).

L’uomo non dovrebbe né prefiggersi di dominare e annientare la natura né sottomettersi integralmente ad essa negando la sua stessa natura. Ma il riconoscimento del valore della natura e l’autodelimitazione delle attività distruttive umane non può imperniarsi sulla applicazione del calcolo economico utilitario, un tale approccio servirà solo a spostare nel tempo e ad aggravare la crisi del rapporto società-natura. Solo riconoscendo disinteressatamente il valore della natura sarà possibile una riconciliazione ed una rigenerazione benefiche per la società umana e salutare per gli esseri viventi animali e vegetali.

La prospettiva ecologica reintegra la natura nella storia e nella società ed assume la Terra, la biosfera, come contesto unitario in cui si manifesta una innumerevole diversità; essa ci fornisce un aiuto importante per capire una fitta trama di rapporti, il legame che unisce gli esseri viventi al loro ambiente e tutte le cose animate e inanimate, la vita sulla Terra, i risultati della storia naturale e del lavoro delle generazioni. Arricchendo la nostra comprensione del mondo, suggerendoci di concepirlo come l’esito sempre mutevole del rapporto continuo tra natura e storia, la prospettiva ecologica ha qualcosa da dire sulla natura mortale dell’unico essere consapevole di sé.

Il dibattito attuale è invece irrigidito attorno a due posizioni che tendono a distruggersi a vicenda, da un lato il razionalismo universalistico, dall’altro il relativismo differenzialistico. Nonostante le loro pretese e l’egemonia ideologica che esercitano nelle diverse situazioni, cresce l’insoddisfazione per l’impasse in cui ci hanno trascinato. L’ecologia rientra in un ampio, anche se non sempre visibile, movimento di riflessione e riorientamento culturale, che ha nell’elaborazione femminista l’altro suo fulcro maggiore.

Un punto di attacco importante nei confronti dell’universalismo astratto e dello storicismo idealistico consiste nella riaffermazione dell’esistenza di una "natura umana" contro le tesi della libertà assoluta che alimentano i progetti di completa artificializzazione della vita, a partire dalla manipolazione degli esseri umani. D’altra parte la natura umana non può essere concepita come un paradigma immutabile con proprie leggi e valori da imporre universalmente da parte dei possessori della "verità". La prospettiva ecologica ci sollecita a rivolgerci in un’altra direzione e dimensione, a lungo negata e soffocata, quella del corpo, degli affetti, delle emozioni, dei sentimenti, aprendo la strada ad una concezione della natura umana in grado di coglierne la specificità: l’uomo è contemporaneamente un essere razionale e passionale, ogni singolo individuo coniuga in modo irripetibile la storia con la natura, la cultura con i sentimenti e le emozioni.

A proposito di natura, cultura e storia conviene riflettere su questa puntualizzazione: "contrariamente ad uno stereotipo tuttora assai diffuso tra gli umanisti non è affatto vero che la natura umana sia puramente ed esclusivamente "storica" e "culturale", in quanto ormai libera dalle pastoie dell’animalità da cui è emersa durante la filogenesi. Naturalmente nessun comportamento umano è astraibile dal mondo storico di cui fa parte; ma il corso della vita di ciascuno si costruisce pur sempre all’interno dei vincoli imposti da quella costituzione biologica che è generale per la specie e particolare per ciascun individuo (8).

Ogni giorno abbiamo la conferma della tesi di Freud, secondo cui "i popoli ubbidiscono molto più alle loro passioni che ai loro interessi", nondimeno siamo propensi ad argomentare il contrario, costruendoci una rappresentazione di comodo dei nostri simili (e di noi stessi) ed utilizzando gli interessi per razionalizzare le passioni. Freud coglieva uno snodo cruciale della modernità, ovvero la funzione ideologica del paradigma economico proposto come unica bussola per orientarsi nel caos di una società in continua trasformazione.

Non è la dimensione del puro calcolo razionale, e comunque non sono le sue pretese di assolutezza, che possono portarci verso una comunità umana universale e però capace di rispettare-valorizzare le differenze. Queste rimandano a percorsi dal basso, alla condizione naturale e creaturale degli esseri umani, a ciò che li accomuna e li lega alla vita in tutte le sue manifestazioni.

L’individualismo possessivo e distruttivo è oggi la fonte di maggior pericolo, ad esso non si può semplicemente contrapporre una nozione astratta, politica o normativa, di fratellanza e uguaglianza. Bisogna invece far leva sugli affetti fondamentali e condivisi, almeno all’interno di grandi epoche storiche, che riescono a collegare il livello biologico e quello simbolico, la natura con la cultura.

L’ecologia può concorrere, assieme ad altre più antiche tradizioni culturali, a farci concepire la singolarità irripetibile di ogni uomo all’interno della corrente della vita e il compito che solo a lui spetta di autoregolare i proprii comportamenti per far sì che il mondo da lui costruito non infligga inutili sofferenze ai suoi simili e agli altri esseri viventi e non distrugga inutilmente ciò che la natura ha creato.

Il modello egemonico ci pare invincibile perché è dilagato sino a diventare senso comune; ma questa è una situazione storicamente recente e già in piena crisi, in cui la soverchiante preoccupazione per la difesa dell’individuo sul piano materiale, nella ricerca di un adattamento totalmente avulso dalla natura, ha finito per assorbire ogni energia creativa, convogliandola in tale direzione, con la speranza – dimostratasi illusoria – che la vittoria nella competizione col mondo esterno riservi all’uomo il massimo di benessere. Si è prodotta una scissione insopportabile, una apocalissi naturale (E. De Martino), curabile solo con la reintegrazione nel mondo.

I valori affermativi da riconoscere e riconquistare si compendiano nella "tensione verso un’intima partecipazione all’altro da sé, di compenetrazione del fenomeno vitale generale, di presenza funzionale in esso come cellula di un organismo cosmico e non già come un’entità alienata in un ammasso caotico di esseri" (9).

* Direttore della Fondazione Luigi Micheletti di Brescia

Note

(1) Cfr. P.A. Taguieff, La forza del pregiudizio, Il Mulino, Bologna, 1994, pp. 265-67, che utilizza in particolare l’ "Appendice" alla prima parte dell’Etica spinoziana.

(2) E. Cassirer, Storia della filosofia moderna, II, Einaudi, Torino, 1955, p. 141.

(3) P. Forget, Écologie pénitente ou écologie des valeurs, in "Krisis", 1993, n. 15, p. 10.

(4)G.W.F. Hegel, Filosofia dello spirito jenese, Laterza, Bari, 1971, p. 194.

(5) S.J. Gould, Otto piccoli porcellini. Riflessioni di storia naturale, Bompiani, Milano, 1994, pp. 51-52.

(6) Ibid.

(7) Op. cit., p. 40.

(8) G. Jervis, Fondamenti di psicologia dinamica, Feltrinelli, Milano, 1993, p. 149.

(9) Così Giovanni Haussmann in un saggio di grande densità e vigore intellettuale: Società umana e suolo, in "Comunità", 1988, n. 189/190, pp. 6-7.

 

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